Puertorriqueño, Juan Duchesne Winter es autor de libros donde confluye su interés por la literatura, la política y la cultura. Fue director del Departamento de Lenguas y Literaturas Hispánicas de la Universidad de Pittsburgh, donde actualmente enseña y dirige la “Revista Iberoamericana”
CP: ¿Cómo nació su encantamiento por la literatura?
JD: Mi primer interés ha sido la literatura. No empecé leyendo la literatura puertorriqueña o latinoamericana, ni siquiera en español, porque yo más bien tenía acceso a la biblioteca personal que mi madre había traído consigo de Inglaterra, era lo que tenía disponible para leer. Empecé a interesarme por la ficción y la literatura con libros en inglés. Mi madre era inglesa, conoció a mi padre en París, donde ambos estudiaban y se casó con él en Madrid, donde yo nací. Cuando yo tenía cuatro años la familia se trasladó de Madrid a San Juan de Puerto Rico. Y recuerdo que a los quince años yo leí muy entusiasmado el Ulysses de Joyce, entendiendo lo que pude, a mi manera. Entonces, para mí la literatura siempre fue una vía de escape. No fue, como dicen por ahí, un “compromiso”. Fue escape en el sentido que lo puede desear cualquier persona en cualquier parte del mundo. Un deseo de explorar cosas nuevas, de aventura, de ampliar su entorno inmediato.
Más tarde fui desarrollando esa intuición planteándome que la literatura es una aventura mundial, que conceptos como “literatura regional” o “literatura nacional” tienen cierta validez relativa pero no apuntan realmente a lo que es la literatura. La literatura siempre tiene una disposición mundial, no es nacional ni es regional, ni siquiera está del todo ligada a una cultura específica, solo en parte. Y esto mucho antes de la famosa globalización. Yo creo que las primeras grandes obras escritas, como el Gilgamesh, la Ilíada, el Ramayana, si bien están muy arraigadas a un territorio, por eso mismo tienen una vocación mundial, porque de hecho ya en su tiempo se daban a conocer fuera de su medio entre otras culturas y otros lugares y se notaba que eran acogidas y estaban preparadas para ser comprendidas por tantas personas fuera del lugar donde se produjeron.
CP: Veo que la palabra cardinal de sus últimos libros es ‘territorio’. ¿Qué tiene que ver la literatura con el territorio?
JD: Precisamente que la literatura construye territorios o, vamos a decir, emplaza territorios, hace mapas de territorios. Territorios nuevos. Y la palabra territorio hay que entenderla en un sentido amplio. No se limita al territorio geográfico, son territorios emocionales, territorios sociales, territorios de la imaginación. Es necesario entender el territorio, no solamente como la demarcación de un área espacial, un mapa, un perímetro específico, sino como una red de participantes, agentes, actores, personajes, fuerzas, motivos, humanos y no humanos. Esta red crea el territorio. Por lo tanto el territorio no es un espacio dado, preexistente, que está esperando ser ocupado por unos habitantes, sino que el territorio no existe hasta que no es creado por sus habitantes. Y estos habitantes no son exclusivamente humanos. Pueden ser animales, seres del mundo vegetal, y de otros órdenes de la existencia. Otros entes, materiales, orgánicos, no orgánicos, incluso inmateriales, espirituales. Y todos esos establecen relaciones que materializan un territorio. Es en ese sentido que observo cómo la literatura abre perspectivas a nuevos territorios.
CP: ¿Qué pasa con el territorio nacional?
JD: El concepto de territorio nacional es inadecuado, incompleto. Lo nacional es excluyente. El territorio es, por definición, incluyente, incluye tantas cosas que disuelve toda frontera. Por eso el territorio no es inherentemente nacional.
CP: ¿Y el nacionalismo es una idea que nace cuándo?
JD: El nacionalismo se forjó precisamente aplastando, liquidando, desplazando territorios y localidades, para enmarcarlo todo dentro del poder de un Estado unificado. Y se intensificó su carácter excluyente hacia el siglo XIX para liquidar toda diferencia al interior de la nación, para crear un producto artificialmente homogéneo.
Por cierto, me ha interesado mucho por la antropología, pero precisamente me interesa como una disciplina que atiende a los territorios más allá de la ideología de lo nacional y que apoya la proliferación de singularidades culturales contra todo intento de homogeneización de la multiplicidad de las culturas dentro de la llamada cultura nacional.
CP: Tiene un ensayo titulado “Pensamiento Watunna” y esa lectura suya de este Popol Vuh makiritare es apasionante: ve a Marc de Civrieux prácticamente como a un autor literario.
JD: Este tipo de texto atrae como el dulce a las hormigas a ciertos enfoques identitarios, postcoloniales basados en la esencialización de la identidad, la identidad asumida como una esencia de la cual deriva todo valor cultural. Pero se puede leer el Watunna a contrapelo de todo eso. O sea, por otra dirección completamente diferente en la medida en que aquí no se trata de una identidad garantizada por el Watunna, no se trata de la expresión fiel de la identidad auténtica del indígena o del indio verdadero. El Watunna deconstruye todo eso. Hasta cierto punto se ha esencializado un poco la figura del indígena. Se habla a veces como si existiera algo así como un “indio ecológico” que va a salvar el planeta. Hablar así puede sonar bien, pero no se trata de eso. Lo que hay que reconocer es la enorme aportación de las sociedades y filosofías amerindias a la discusión de los problemas globales de hoy. Además hay que reconocer que, como todo gran grupo humano, las sociedades indígenas también tienen derecho a tener sus serios problemas y conflictos. No se les hace ningún favor a estas sociedades con idealizarlas. Idealizarlas redunda en una falta de aprecio de su complejidad y sofisticación.
Volviendo al Watunna, ha habido un pequeño debate de que si el Watunna que recoge Civrieux es el verdadero o no.
CP: Sí, usted habla de varios Watunnas, hasta de un Watunna esotérico.
JD: Civrieux fue el primero que señaló que hay varios niveles del Watunna. Como varios registros. Y hay una antropóloga venezolana, Nelly Arvelo, que dice que Civrieux se inventó un Watunna inexistente, y que el verdadero Watunna es este otro que ciertas autoridades nativas cantan o usan para las negociaciones sobre el territorio con el estado. Ese es un Watunna importantísimo, indudable; pero el de Civrieux es otro, que tiene sus propios valores. Es decir, no hay un Watunna original, eso no existe. Lo primero que uno lee cuando lee a Lévi-Strauss y que uno se da cuanta cuando uno comienza a leer muchos mitos, uno tras otro, es que no hay mito original, todos son una variación de otro mito.
CP: Entonces ¿qué es el mito para usted?
JD: Ahí yo tengo que hacer una aclaración, y es que yo estoy usando la palabra mito de una manera bien libre. Sin complejos. Hay un uso vergonzante o acomplejado de la palabra mito, que viene del hecho de que en Europa lo que ciertas tradiciones intelectuales llaman mitos, por ejemplo, el mismo Benjamin, el mismo Kafka, son unos relatos autorizados que sí tienen raíces mitológicas pero que fueron plasmados en la época de las monarquías, de la instalación de estas en el mundo occidental, y tienen una especie de rigidez estructural y una funcionalidad en torno al aparato del poder, del monarca, que no tienen los mitos amazónicos por ser de una inspiración más bien anárquica, y no relacionada con la ideología del estado. El mito amazónico es por definición anárquico, entonces no puede ser visto como cuando Benjamin habla de mito y se está refiriendo al Génesis. Es que el Génesis es un texto teológico e ideológico de captura de la verdad. El mito amazónico no es un texto de captura de la verdad, es al revés: siempre está abierto a interpretaciones diferentes y a muchas verdades, no hay ningún mito verdadero. Todo mito es una puesta en variación de la verdad. Y la única verdad que hay en el mito es el hecho de que la verdad siempre está en variación. Que la verdad siempre varía.
Me ayudó a asumir eso el propio Viveiros de Castro, que tiene un texto buenísimo sobre lo que él llama la “mitofísica”. Y él plantea que las metafísicas europeas se formaron a partir de una mitología que ya había pasado por todo ese vigor estructural y de poder unificado de las monarquías, mientras que las metafísicas o la filosofía que vemos en el mundo amazónico o no ha pasado por allí o si pasó lo repudió.
Con esto no estoy planteando que el mito amazónico sea mejor porque es más puro, o que es más inocente, como a veces lo plantean estudiosos de la tendencia decolonial sino que simplemente ofrece un repertorio interesantísimo para nuestro tiempo. Pero no es la expresión de la verdad por encima de una Europa degenerada, ni nada de eso. Toda cultura es degenerada si por degenerada se quiere decir que ha cambiado mucho y que ya no es lo que era.
CP: ¿Y qué pasa en este contexto con otro de sus temas: el chamanismo?
JD: Igual sucede con el chamanismo que está vinculado a los mitos, siempre el chamanismo tiene mucha relación con los mitos y en casi todo pueblo, por lo menos en el Amazona, y en general en todas las culturas amerindias; y yo estoy leyendo también sobre la magia en otras culturas no amerindias, por ejemplo, la magia europea, la magia celta, la magia británica, y en ese complejo tan sofisticado que es la cultura de la magia, siempre el mago más poderoso es el que viene de afuera. Y el que más interés provoca. Porque es siempre el otro, la palabra del otro. Y el otro es lo que le da una extrañeza y, pues, le otorga una suerte de “magia” a eso que tú no conoces. Y la magia es básicamente manejar lo desconocido o imposible de conocer. Y darle algún tipo de sentido ritual. Entonces el Watunna está enfocado así, no está enfocado como la expresión auténtica del elemento indígena de la nacionalidad venezolana, nada de eso. El Watunna es cultivado por un grupo étnico que se llaman yekuana. Pero te pones a leer mitos y mitos de yanomamis y otros pueblos y encuentras que muchos de los elementos y motivos que están en el Watunna también están en las literaturas aborígenes de Alaska y Groenlandia. O sea que por ahí la ideología de lo nacional y de la identidad no tiene nada que buscar.
CP: ¿El chamán es un mediador entre mundos?
JD: El chamán no tiene como propósito generalmente hacer magia, tampoco tiene como propósito la posesión espiritual, ni crear adeptos, ni crear movimientos religiosos. El chamán tú lo puedes ver como un profesional que tiene clientes. Como un psicoanalista, pero está muy lejos de que lo veas por ejemplo en equivalencia a otros personajes de las religiones establecidas. No es equivalente a un sacerdote, no es equivalente a un ministro, pastor, ni a un rabino, ni a un imán, no es eso porque el chamán no tiene congregación. No tiene culto, no tiene prédica, no es predicador, no es profeta. Es un mediador y es un profesional del chamanismo. Es alguien que sí se dedica mucho y tiene muchos conocimientos, pero su relación con las personas que atiende es más bien la del experto con un paciente, como decir psicoanalista-paciente. El chamán no es alguien que salga a predicar, no le interesa tener seguidores espirituales, sino buena clientela. El chamán se pelea con sus mejores discípulos. No quiere tener ese tipo de seguidor a su lado por demasiado tiempo. Eventualmente se pelea con sus aprendices y los espanta. Terminan peleados, porque el chamanismo amazónico tiene como algo casi inherente, ingénito, una especie de antídoto contra todo lo que sea crear religión o crear estado, o crear tendencia. El chamán es muy individualista, “muy casa sola”, como se dice en Puerto Rico, aunque a veces no lo parezca, pues en ocasiones un chamán puede asumir el liderato de una comunidad. Pero ese servicio a la comunidad es incidental, no es constitutivo del chamanismo.
CP: ¿Está enfrentado al control?
JD: Es anti-control y es muy anti-colectividad, se habla mucho del sentido de colectividad y de comunidad de las culturas indígenas, y sí existe el sentido de colectividad pero va acompañado de un individualismo especial, que a veces cuesta entender.
CP: Me gustó mucho esa cita de Viveiros de Castro en su libro Caribe, Caribana…: “Seamos subjetivos, diría un chamán, o no vamos a entender nada”.
JD: Sí, porque el método de conocimiento del chamán es lo contrario de tener objeto de conocimiento. La misma expresión “objeto de conocimientos”, desde el punto de vista chamánico, es un oxímoron, si es objeto no puede tener conocimiento ni se puede conocer. Solo es tema de conocimiento un sujeto. Y el chamán se acerca a todo fenómeno, a toda entidad, a toda cuestión, inquiriendo quién es, qué piensa, qué opina, qué es lo que busca, es decir, inmediatamente como cuestión de protocolo y de metodología, la personifica. Por eso se dice que el chamanismo amerindio es animista. Es algo que Viveiros de Castro explica muy bien. Y también lo vemos con los chamanes que conocemos.
Digamos, al chamán, tú le presentas esta grabadora, y la va a mirar y detectar todo lo que hace, pero lo que quiere saber, lo que se va a preguntar es: ¿qué piensa esa grabadora de mí? Y qué busca, qué pretende. Y puede parecer infantil, el animismo parece infantil. De hecho, tiene una relación con la infancia, porque los psicólogos dicen que el modo por defecto –o lo que llaman en inglés el default mode– del conocimiento humano es el animismo. Y el niño lo muestra, el niño ve algo y enseguida piensa que es una persona. Pero eso no está tan alejado de los problemas más sofisticados que se plantean hoy día sobre el conocimiento. La personificación o el animismo, o la antropomorfización de lo que tú vas a conocer es casi una necesidad metodológica.
De hecho, hay muchos estudios hoy sobre la retórica de los científicos, estudios sobre, por ejemplo, la retórica de biología, química, zoología, botánica, todas esas ciencias de la vida, que siempre en sus escritos personifican lo que están estudiando: “el agua no aceptó tal nivel de concentración”, “el azúcar rechazó”, “las bacterias llegaron a un consenso”, “se estableció un quórum entre encimas y entre bacterias”. Ocurre igual con la tecnología, en especial la robótica. En la metodología de la robótica y de la inteligencia artificial se ha planteado como premisa asumir que todo aparato de ese tipo es un ser animado.
CP: La cosmopolítica es su propuesta. ¿Podría exponer de qué se trata?
JD: Esa relación del texto literario con el territorio es la cosmopolítica en el sentido de una gran polis cósmica de diversos entes que están todo el tiempo interactuando.
CP: ¿Y donde está usted viajando?
JD: Sí, y ya allí se subvierte todo ese tramado para mí tan obsoleto de la literatura nacional. Entonces este territorio en mi búsqueda más reciente ha sido Colombia primariamente, estas etnias que he ido conociendo como los wayus, los wiwas, los matapís, los yucunas, los ingas, los camsás, los propios criollos y campesinos que viven en esa zona, y también ahora más recientemente los criollos del Caribe angloparlante occidental que viven en la isla de Providencia, también en la isla de San Andrés, me interesan en función de sus territorios, ni búsqueda racial ni de identidad. Me interesan las expresiones de los territorios que ellos de muchas maneras producen y comparten.
Autor: Camila Pulgar Machado
